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古代文学的火枣意象探析,论道教洞天福地的生

2020-02-15 08:37

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道教信徒常将洞天福地描绘成道教神仙的居住之所,它们位于岳渎名山的洞府之中,与现实世界有着密切的联系。这些名山洞府山峰秀丽,环境清幽,有着风景秀丽的自然环境和浓厚的文化积淀,即是道教仙真居住休憩的乐园,也是道士们展开其宗教活动的主要场所,体现了道教道法自然的精神,是宇宙万物和谐完美的象征,从生态环保的角度来看,道教的洞天福地可谓是最早的自然生态保护区,展现了一个和谐的生态环境系统。本文拟从道教第八大洞天华阳洞天的胜境来窥探洞天福地的环境内容。

古代文学的火枣意象探析

摘要:火枣原为道教术语,后演变为文学意象。宗教性、人文性是文学中火枣意象的基本属性。因火枣概念多次转变,古代文学中的火枣有三种呈现形态:仙丹、仙果、人间果品。后人在阐释火枣意象时,常不能正确辨别具体作品中火奉的形态,这给作品阐释及阅读带来了障碍。厘清火枣概念的嬗变,能为作家和读者使用、解读火枣意象提供依据,避免火枣意象阐释上的混乱现象。

关键词:文学;火枣;探源

一、火枣意象

火枣一词出自《真诘》,原为道教术语,后被诗人引人作品,成为文学意象。宗教性、人文性是文学作品中火枣意象的基本属性。概括起来,古代文学中的火枣有三种呈现形态:仙丹、仙果、人间果品。随着火枣形态的演变,它出现在多种文体中,叙事功能不断增强,成为古代文学中神秘而常见的意象。在南朝,文献中已出现火枣一词;但直到唐代,火枣才走进诗歌,与文学结缘。李商隐的《戊辰会静中出贻同志二十韵》、陆龟蒙的《袭美以春橘见惠兼之雅篇,因次韵酬谢》都出现了火枣。在李、陆诗中,火枣开始淡化方术色彩,融人了文学意味,成为诗歌意象。李诗云:“我本玄元胄,禀华由上津。中迷鬼道乐,沉为下土民。托质属太阴,炼形复为人。誓将覆宫泽,安此真与神。龟山有慰荐,南真为弥纶。玉管会玄圃,火枣承天姻。科车遏故气,侍香传灵氛。”?李商隐年轻时曾在王屋山玉阳道观学道,后离开。戊辰年他重返道观,恰遇昔日道友在练静功,诗人有感而发,作此诗以抒怀。诗歌虽充斥道教术语,但主旨却指向爱情。据钟来茵考证,李商隐在玉阳道观学道,后因情感风波被逐出道观,此诗借道教典故写以前的恋爱风波;其中火枣既是道教修炼的方法,又是他们情爱的隐喻。?这表明火枣最初进人文学与作者的宗教经历密切相关,也正因这个宗教“公案”火枣得以走进诗歌,成为爱情的象征。陆诗云:“堪居汉苑霜梨上,合在仙家火枣前。珍重更过三十子,不堪分付野人边。陆龟蒙将朋友馈赠的春橘比作仙家火枣,以示珍重,足见二人情谊深厚,火枣是友情的象征。在情感的介人下,火枣由宗教走向文学,这也决定了宗教性和人文性是文学中火枣意象的两种基本属性。到宋代,诗词中火枣出现的次数大大增加,苏辙、仲殊、王之道、张继先、彭龟年、洪咨夔、连文凤等人都使用过火枣意象。此期文学中的火枣呈现出三种特征:一是纯粹的宗教属性;二是半宗教半文学属性;三是较纯净的文学属性。张继先《金丹诗四十八首》中的火枣代表了此期文学中火枣的第一种特征:“鼎中大药世难知,日月双投妮不迷。未秘妙光方火枣,始思玄理号交梨。溶溶朱粉飞云远,湛湛神辉满室齐。一纪烹前才得了,便乘鸾辂上天梯。”?此诗完全是一首道教“炼丹”诗,作者张继先是北宋道教正一派第三十代天师,宋徽宗赐号虚靖先生。他借助诗歌文体来表达宗教内容,此处的火枣纯粹是宗教意象。苏辙、连文凤诗中的火枣,虽仍属宗教意象,却被注人了强烈的个人情感,文学意味明显增强,代表了此期文学中火枣的第二种特征。苏辙的《夜坐》否定了道教火枣的功效,委婉地表达出诗人豁达的情怀:“回看尘劳但微笑,欲度群迷先自了。平生误与道士游,妄意交梨求火枣。”@连文凤的《秋怀》肯定道教火枣的功效,也反映了作者对人生短暂的极度焦虑:“人生血肉躯,百年终丑老。安得紫微书,遗我一火枣。”?此处,火枣的宗教属性成为作者世俗情感的衬托,在宗教氛围下人世的情愫能得到更有力的表达。仲殊、洪咨夔词中的火枣,基本脱去了宗教外衣,成为较纯净的文学意象,代表了此期文学中火枣的第三种特征。仲殊《西江月?味过华林芳蒂》云:“味过华林芳蒂,色兼阳井沈朱。轻匀绛蜡里团酥,不比人间甘露。神鼎十分火棘,龙盘三寸红珠。清含冰蜜洗云腴。只恐身轻飞去。”⑦仲殊用火枣、红珠暗喻柿子,写出了对柿子的喜爱程度。洪咨夔的《次韵双桂》用交梨火枣共元生来写双桂连理,想象奇特,趣味盎然。这里的火枣与宗教的关系已极为淡薄,成为作者匠心独运的情感象征物。而李石《谢王公才惠资阳梨二首》云:“欲写霜柑三百颗,更寻火枣八千秋。”?此处火枣已是人间果品,与宗教无关。自唐至宋,文学中的火枣完成了从宗教意象到文学意象的转变。元曲中的火枣基本继承了宋代诗词中火枣意象的特征。王吉昌《浣溪沙.饮刀圭》中的火枣是道教丹药,姬翼《临江仙?酝酿长生天上酒》借火枣抒怀,王丹桂《木兰花慢?中秋》中的火枣指中秋果品。到了明清,火枣依然常出现在诗词中,其属性与前代文学中的火枣并无二致。此期,火枣又走进小说,成为小说中的一个常见意象。小说中的火枣继承诗词曲中火枣的属性特征,但在功能上有所变化,作为丹药它超越了成仙的藩篱。《西游记》中的火枣是仙丹,有延年益寿、羽化成仙的功效。该书第七回《八卦炉中逃大圣,五行山下定心猿》,赤脚大仙向玉帝献交梨两颗、火枣数枚以表敬意;第七十九回《寻洞擒妖逢老寿,当朝正主救婴儿》,寿星送国王三颗火枣,国王食后身轻病退,后得长生。在其他一些小说中,火枣的功能开始变化。《剪灯新话》中火枣能让人恢复前世的记忆并预知未来:乃于袖中出梨枣数枚令食之。曰:“此谓交梨火奉也,食之当知过去未来事。”自实食讫,惺然明悟,因记为学士时,草西蕃诏于大都兴圣殿侧,如昨曰焉。?《封神演义》中,火枣的功能更加神奇:真人袖内取了一枚奉儿递与哪咤过酒。哪咤连饮三杯,吃了三枚火奉……只见左边一声响,长出一只臂膊来……只听得左右齐响,长出六只手来,共是八条臂膊;又长出三个头来。⑩哪咤吃了三枚火枣,长出两头六臂,变为三头八臂,随心变化,功力大增。从长生久视到得知过去未来,再到三头八臂,古代小说拓展了火枣的功能,使火枣更加神异。而在《金瓶梅》中,火枣变身为凡间珍果,成为富贵人家宴会上的食物。西门庆与潘金莲合计毒杀武大郎后,娶潘金莲为妾,又将武松发配,心中甚是得意,于是安排家宴取乐:“水晶盘内,高堆火枣交梨;碧玉杯中,满泛琼浆玉液。”1%代小说中未改变火枣的属性,但增加了它的功能,火枣的文学性增强,叙事能力提升。一方面,古代文学中的火赛,一直保持着神秘的宗教色彩,与成仙、神通变化密不可分;另一方面,火枣也呈现出“世俗化”的倾向,成为非宗教的情感的载体,由仙丹、仙果演变为人间果品。除少数“炼丹”诗词外,火枣作为文学意象,更多地寄托着人们日常生活的认识和情感。

二、火枣探源

神秘的火枣有助于作家表达特定的情感,在文学作品中屡屡出现。但因人们对火枣的本源及其流变缺乏深人了解,在解释火枣意象时常出现混乱现象,这给作品阐释及阅读造成了障碍。譬如《西游记》中的火枣,各家对它的解释不同。曾上炎的《西游记辞典》,释火枣为道教传说的仙果;刘森淼的《大师讲国学文库?西游记通解》认为,火枣即火之意,是光明、热量的象征。霍松林的《中国古典小说六大名着鉴赏辞典》云:“交梨、火枣,均是神仙所服仙药名。或谓果物,或谓仙丹,服后可飞升成仙。”?再如冯国超译注的《幼学琼林》,释火枣为道教神仙所食的仙药;周远斌注的《幼学琼林》则认为,火枣为道家仙果,吃了可以成仙。因此,有必要对火枣的嬗变做一番探究,为文学创作与解读提供依据。火枣源自《真诘?运象二》:“玉醴金浆,交梨火枣,此则腾飞之药,不比于金丹也。”但《真诰》并未明言火枣为何物,而《真浩?运象一》云:“妃手中先握三枚枣,色如乾枣而形长大,内无核,亦不作枣味,有似于梨味耳。妃先以一枚见与,次以一枚与紫微夫人,自留一枚,语令各食之。”?刘学锴、余恕诚着的《李商隐诗歌集解》认为,“火枣承天姻”中的“火枣”即紫清真妃手中的枣,这种解释是对火枣的误解。唐代以前金丹指外丹,《真诰》明言交梨火枣不比于金丹,说明交梨火枣不是外丹。且《真诰?运象二》又云:“交梨火枣之树,已生君心中也。”火枣非外丹,又生于体内,属内丹无疑,故不可能是真妃手中的枣。《真诰?运象一》云:“某又以襞纸待授,真妃乃徐徐微言而授曰:“我是元君之少女,太虚李夫人爱子也……自因宿命相与,乃有墨会定名,素契玉乡,齐理二庆,携雁而行,匏爵分味,醮衾结裳,顾俦中馈,内藏真方也……”?南岳夫人又云:“偶灵妃以接景,聘贵真之少女,于尔亲交,亦大有进业之益得,而无伤绝之虑耳……”?由此可知,众仙真所传授的成仙“真方”交梨火枣,应属房中一派,是内丹中的阴丹。《云间七笈》引《太清诘》所载许远游与王羲之书信亦云:“夫交梨火枣者……此则阴丹矣。但能养精神,调元气,吞津液,液精内固……固精留胎,结实也。”?许远游向王羲之传授的交梨火枣,明确指出火枣是隶属于房中术的阴丹。综上所述,火枣最初为道教术语,出自《真浩》,是阴丹,而不是真妃手中所拿之枣。到了唐代,段成式的《酉阳杂俎》卷二《玉格?仙药》将交梨火枣与钟山白胶、阆风石脑、黑河蔡瑚并举,火枣由阴丹转变为自然界所生的仙果,由抽象变为具象。《酉阳杂俎》未交代将火枣列为仙药的依据,它本身又是小说,这里的仙果火枣应是作者的杜撰;但它却是火枣概念的第一次转变,彻底改变了火枣的性质。在一定意义上,从《真诰》到《酉阳杂俎》,火枣由内丹变为“外丹”。到了明代,王逵《蠡海集》云:“老氏之言交梨火枣者,盖梨乃春花秋熟,外苍内白,虽雪梨亦微苍,故曰交梨,有金木交互之义;枣味甘而色赤,为阳,有阳土生物之义,故曰火枣。”?《蠡海集》中,火枣既不是阴丹,又不是仙果,而是普通的大枣。这是火枣概念的第二次转变,火枣完全褪去了宗教色彩,成为人间常见的果品。《蠢海集》对火寒是大枣有自己的解释,作者认为,大率皮红,五行属火,果肉甜,五行属土,有火生土的寓意,故称火枣。明清的医书大都采用了火枣即大枣的概念,如《本草纲目》《增补临证指南医案》的药方中,火枣就是大枣。医书对火枣的认识影响更为深远,民众在疾病治疗中不自觉地认同并传播了医书对火枣的定义。概括起来,古代火枣的概念有三:阴丹、仙果、大枣。从本源上讲,火枣是阴丹;从流变上讲,火枣是仙果或大枣。此外,唐、宋、元诗词中,还有一个重要的枣意象:安期枣。安期枣的典故出自《史记》卷二yU封禅书》,“臣尝游海上,见安期生,安期生食巨枣,大如瓜”?。安期生枣的特点是硕大如瓜,李白《寄王屋山人孟大融》云:“亲见安期公,食枣大如瓜。”?有作品把安期枣的特点混人火枣,如曹勋《用秦公赠李次仲韵呈次仲三首》云:“金精盛处须寻兔,火枣成时要似瓜。”?这是一种误解,究其原因,一是作者不了解火枣,二是火枣和安期枣都能使人长生,二者功能相同,容易被人们混为一谈。火枣似瓜是文学中极个别现象,不具备普遍性,故本文未将它纳人火枣概念的演变中。简言之,古代火枣概念的演变是多种因素造成的,首先是人们对宗教知识不够了解,其次是文学作品对火枣的再加工,最后是古人对火枣的解释。因《真诰》没有明确界定火枣的概念,文中又出现了真妃手中之仙枣,这容易使人误以为真妃手中仙枣即是火枣。对宗教知识缺乏深人了解是火枣被误解的首要原因,《真诰》中的仙枣成为人们误解火枣的滥觞,这直接导致了火枣的“变异”。后来,很多文人借助火枣抒情达意,除少数具有宗教身份的作者外,大部分人沿用了火枣即仙果的概念。文学创作强化了人们对火率的错误认识,也为《酉阳杂俎》将火枣列人仙药提供了“依据”。后人在解释火枣时常把《酉阳杂俎》作为征引材料,火枣即仙果的错误概念愈加流行。同时,明代之前,一些文学作品视火枣为大枣,火枣即大枣的观念随着作品的传播也流传开来。当火枣“成为”大枣时,就存在一个需要阐释的问题:大枣为什么又称火枣?《蠢海集》首先对这个问题做出了回应,作者借助阴阳五行生克原理巧妙地将火枣转变为大枣。这是古人首次对火枣做出明确而“合理”的解释,通过该解释把文学视火枣为大枣的错误在理论上“洗白”了。这种观点又被医书所采用,成为医学上的常识,进而被人们广泛接受。宏观而言,火枣概念的演变极具代表性,它体现了错误阐释的积极意义。文学中的误读是一种创造,正是作家、学者对宗教的误读使火枣能够逐步摆脱宗教文化的束缚,进人文学领域,成为抒情言志的载体。没有误读就没有唐诗宋词、明清小说中丰富的火枣意象及其奇特的叙事功能。因此,历史上的火枣意象不能只有一个标准答案,要遵守误读即“真理”的原则。微观上,今人对火枣意象的解读,不能脱离历史环境,也不能“穿越”,要依据时代和作品做出明确的解释。具体而言,参照火枣意象的演变,根据语境,来确定文本中火枣的内涵;可溯其本源,定其流变,但不可“张冠李戴”或含糊不清。例如,《金丹诗四十八首》中的火枣需释为内丹,《西游记》中的火枣需释为仙果,《金瓶梅》中的火枣则释为果品.

作者:金业焱 单位:南阳师范学院

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一、洞天福地思想的渊源

所谓洞天福地是指道教修炼成仙的神圣空间。《道教大辞典》洞天条云:洞天:神仙所居之所,率在名山洞府中。

李叔还:道教大辞典[Z]杭州:浙江古籍出版社(影印本),1987年。

道书中常记载一些道士在山中石室修道,后飞升成仙,于是道教徒们便称这些山洞为洞天。福地是次于洞天一级的道士的修炼场所,其空间区域比洞天要小,意为得福之地,《真诰稽神枢》在谈到金庭和金陵时,云养真之福境,成神之灵虚也,陶弘景注曰:唯此两金最为福地者也。因此洞天福地是道士们展开其宗教活动的主要场所,是道教为沟通天人世界所着力营造的独特空间。

洞天福地思想的形成与发展有一个漫长的历史过程,从起源来看,它与中国古代的自然崇拜尤其山岳崇拜有关。古代创世神话是原始宗教的核心主体之一,从根本上说反映了先民对自然的观念。而高山的巍峨雄伟,使古人产生神秘感,认为山岳有神灵居住,故能呼风唤雨。《史记五帝本纪》云:鬼神谓山川之神也,能兴云致雨,润养万物。山岳所代表的伟大自然力,使古人对其顶礼膜拜,视其为天之洞府。钱穆认为道教的洞天福地理论的产生与形成应与史前时期及文明初期中国古代先民的山居习性有关。

钱穆:《中国古代山居考》,《中国学术思想史论从》,安徽教育出版社,2004年。

正是由于先民于穴居中对山岳的亲身感受而产生了一种超越现实的宗教体验,将山与神仙联系起来,使得山岳更加神秘化,从而导致古代神话传说多于神山相连。如早期道经载述,道教尊神元始天王就是居住在天界人鸟山中。此外,道教诸天界如大罗天之玉京山、太清天中之浮绝空山、太极天之秀华山、寒童山、太微天之玉寿山、内景天之紫空山、上清天之虹映山、金华便山、玉虚天之飞霞山、七晨天之三宝山、元晨天之三秀山、太玄天之空峰山、玉清天之玉根山、太无天之峨眉山等诸天界神山都是各种等级的仙灵栖居之所。

无上秘要:卷4灵山品,道藏:第25册。

依据道教的解释逻辑似乎是因为神仙居神山,所以修道之士亦山居,从而羽化飞仙。

另外洞有通之义,《说文》:洞,疾流也。从水,同声。激水过处,注疏而贯,引申为通,因此,道教经典三洞就可理解为三通,洞在南方道教中是一基本的形式概念。从地理学上考察,南方本是山水相间,岩溶地貌在长期的流水作用下,形成形状各异的洞穴,修道者幽居洞府,目的是远离人世,炼制仙丹,与神灵交会。久而久之,宗教的渴望带来了幻想,洞的阴暗幽绝之处在想象中发生了质变:岩穴深处可以訇然洞开,别生天地,出现一个仙乐飘飘的极乐世界。而洞从可体察的物质构造一变而成了虚空之物亦即洞天。

赵益:《六朝南方神仙道教与文学》,上海古籍出版社,2006年,第217页。

洞作为度化之所,神启之所,而与诸神域相连。道教中,洞也作为真经秘籍的藏列处,其用意正如我们所见,与洞作为神启之所的意思贴近。

傅飞岚:《超越的内在性:道教仪式与宇宙论中的洞天》,《法国汉学》,清华大学出版社,1997年,第53页。

洞中石穴及其中所藏经书便成了神灵居住和神灵降授的象征之地。正如法国汉学家苏远鸣所说,洞天乃山之精,倘若攀登山顶是一种宗教的行为,一种要求洁净及神秘知识的宗教旅行,那么步入洞天则表示旅程终于抵达启悟的阶段。

苏远鸣,《罗浮山:宗教地理的研究》,《法国远东学院学报》第48期,1954年,第92页。

洞穴石室在道教徒们眼中便具有了神秘通天的功能。

张道陵创教时所设二十四治是洞天福地的原始形态,所谓治,清人黄生《义府》疏《冥通记》云:道家以符法治鬼神,故名其所居为治。二十四治又分为上八品治、中八品治和下八品治。后来又加四治,合二十八治,以与上天二十八星宿相应。二十四治多沿江河分布,因此潘雨廷说:其后道教盛传的洞天福地皆由二十四治引申。

潘雨廷:《道教史发微》,上海社会科学院出版社,2003年,第210页。

到魏晋南北朝时期,洞天福地的具体内容形成,在早期上清系经典《茅君传》中列出十洞天之名称、位置及范围,《真诰》中称有三十六洞天,且征引《名山内经福地志》和《孔子福地记》,北周时编辑的《无上秘要》专辟了《山洞品》和《洞天品》卷,及至唐司马承祯著《上清天地宫府图》综论洞天福地,将十大洞天、三十六小洞天、七十二福地系统起来,唐末五代的杜光庭在其撰作的《洞天福地岳读名山记》中,除囊括十大洞天、三十六小洞天、二十四化、七十二福地外,还列出三十六靖庐、十洲三岛、仙地两界之五岳及诸神山。至此洞天福地的内容得到完善定型。

威尼斯网投官方网站,二、华阳洞天的生态理念

1.优美的环境

道家清静无为、崇尚自然的处世态度也促使道教徒采取恬淡养性的修炼方式,宇汝松认为由于道教修炼的目的是要使修炼者融入自然、回归本然,实现天人合一,从而达到天地与我共生,而万物与我为一,独与天地精神往来的宁神境界。

宇汝松:道教洞天福地的文化意蕴[J],世界宗教文化,2006年,(2)。

因而道教主张择灵山以养性,处深山以修道。陶弘景《寻山志》就充分流露了这种遁隐山林、远避世俗的宗教情怀:倦世情之易挠,乃杖策而寻山。既沿幽以达峻,实穷阻而备艰。眇游心其未己,方际乎云根。欣夫得意者忘形,遗形者神存。于是散发解带,盘旋其上,心容旷朗,气宇涤畅。

陶弘景:《华阳陶隐居集》,《道藏》,第23册,第640页。

洞天的自然环境恰恰迎合修道者的这种心理。

梁陶弘景《真诰》描述了华阳洞天的自然景观,虚空之内,皆有石阶,曲出以承门口,令得往来上下也。人卒行出入者,都不觉是洞天之中,故自谓是外之道路也。日月之光,既不自异,草木水泽,又与外无别。飞鸟交横,风云蓊郁,亦不知所以疑之矣。所谓洞天神宫,灵妙无方,不可得而议,不可得而罔也。

[日]吉川忠夫、麦谷邦夫:《真诰校注》,中国社会科学出版社,2006年,第356-357页。

在洞天世界中,误入的世人并不感觉是在洞中,这里如同人间仙境,到处散发着花草的芬芳,绿树成荫,飞鸟自由自在地翱翔、鸣叫,令观闻者如同置身于瑶台的乐曲之中。洞中亦有日月,其状亦如现实世界:其内有阴晖夜光,日精之根,照此空内,明并日月矣。阴晖主夜,日精主昼,形如日月之圆,飞在玄空之中。洞天日月又名阴晖、日精,阴晖在夜间照明,如同皎月,日精在日间照明,如同阳光。可以说这是一个花木鲜秀、景色明媚、空气清爽,气候宜人的和谐舒适的自然环境系统。

2.丰富的资源

《说文解字》释仙云:仚,人在山上,从人从山。

[汉]许慎:《说文解字》,中华书局1963年版,第167页。

中国古人常将仙人与山相联系,如司马迁《史记》中所描绘的蓬莱、方丈、瀛洲等三神山的传说。道教典籍中类似的仙说更不胜枚举。魏晋南北朝时期,随着神仙道教的流传,修道者除潜心修炼外,更相信服食仙丹是成仙的重要捷径,而炼制仙丹的药材多在名山之中。

陶弘景在描绘华阳洞天即句曲山时首先便说明了它富含炼制上等仙药之原料的优势。句曲之山有名菌山,此山至佳,亦有金,乃可往採,入土不过一二尺耳。句曲山因由三茅君所治,又分为大茅山、中茅山、小茅山,因此有时又称句曲山为茅山。中茅山玄岭独高处,司命君埋西胡玉门丹砂六千斤于此山,深二丈许,坎上四面有小盘石镇其上。其山左右当泉水下流,水皆小赤色,饮之益人。此山下左右亦有小平处,可堪静舍。茅山天市坛,四面皆有宝金、白玉各八九千斤,去坛左右二丈许,入地九尺耳。昔东海青童君曾乘独飚飞轮之车,通按行有洞天之山,曾来于此山上矣。其山左右有泉水,皆金玉之津气,可索其有小安处为精舍乃佳。若饮此水,甚便益人精,可合丹。据葛洪所言,丹砂、黄金、白玉都是炼制上等仙药的重要原料。《抱朴子内篇论仙》指出所谓仙人即是以药物养身,以术数延命,使内疾不至,外患不入,虽久视不死,而旧身不改,苟其有道,无以为难也。

王明:《抱朴子内篇释滞》,中华书局,1980年,第13页。

其《仙药篇》又将仙药分数种等级,仙药之上者丹砂,次则黄金,次则白银,次则诸芝,次则五玉

王明:《抱朴子内篇释滞》,中华书局,1980年,第177页。

服上药令人身安延命,升为天神,中药养性,下药除病,但若不能身入神山,这些仙药皆不可得。因此只有入名山、绝人寰,方能寻得上等仙药。

虽然道士们入名山的直接动机是寻找炼制外丹仙药的原料,但从中我们亦窥探到华阳洞天富含资源,因而陶弘景隐居茅山,多次采丹砂炼制丹药,华阳洞天成为满足人类基本欲望的理想境域。

3.便利的交通

道教认为宇宙万物皆由道化生,《云笈七签》载:道君曰:元气生于眇莽之内,幽冥之外,生乎空洞。空洞之内生乎太无,太无变而三气明焉。三气混沌,生乎太虚而立洞。因洞而立无,因无而生有,因有而立空。空无之化虚生自然。上气曰始,中气曰元,下气曰玄。玄气所生出乎空,元气所生出乎洞,始气所生出乎无。故一生二,二生三,二者化生以至九,玄九反一乃入道。真气清成天,滓凝成地,中气为和,以成于人。三气分判,万化察性。

《云笈七签》卷2《混元混洞开辟劫运部》,《道藏》,第22册,第8页。

道划分为始、元、玄三气,三气化生出万物,换句话说,万物亦可以因气相通。于是无论天上仙境还是名山大川均由气而成,天、地、人亦可因气脉而相通。上清经系经典《紫阳真人内传》云:天无谓之空,山无谓之洞,人无谓之房也。山腹中空虚,是谓洞庭;人头中空虚,是谓洞房。是以真人处天处地处人,入无间,以黍米容蓬莱山,包括六合,天地不能载焉。这里就从天、地、人的角度对洞天做了解释,因此李丰懋说,其原始形态为古中国人将宇宙神秘化、组织化、视宇宙为一神秘有机体,有如人体,故地中气脉交通,为一整体。

洞天之间可因气相通,句曲山之洞作为第八大洞天,有着便利交通和广阔的空间。此山洞虚内观,内有灵府,洞庭四开,穴岫长连,古人谓为金坛之虚台、天后之便阙、清虚之东窗、林屋之隔沓。众洞相通,阴路所适,七塗九源,四方交达,真洞仙馆也。又云:句曲洞天,东通林屋,北通岱宗,西通峨眉,南通罗浮,皆大道也。天后指林屋山,清虚指王屋山以及峨眉山、岱宗、罗浮山,这些都是道教重要的洞府仙山。因此处在华阳洞天也能到各仙山自由来去,如同将各大洞天划分区域,从此处到彼处,道路不绝。作为一活动场所,华阳洞天的空间亦别具规模,大天之内有地中之洞天三十六所,其第八是句曲山之洞,洞回一百五十里,名曰金坛华阳之天。这里指出了华阳洞天的整体大小一百五十里,其具体情形为洞墟四郭上下皆石也。上平处在土下,正当十三四里而出上地耳。东西四十五里,南北三十五里,正方平。其内虚空之处一百七十丈,下处一百丈,下墌犹有原阜垅偃,上盖正平也。陶弘景以精确的数字描述华阳洞天的规模,更增加了信道者的热忱和憧憬。

三、结语

如今,道教的洞天福地遍及我国近二十个省区,形成了浓厚的神仙人文景观,不仅吸引着众多的道教信徒,而且还强烈吸引着许多为企慕神仙的人们,成为十分贵重的文化遗产。当我们今天面临着全球环境危机,生态环境恶化的情况时,道教洞天福地思想的研究有着极大的现实意义,它为我们建立和谐的环境系统提供了历史的范本。洞天福地舒适的环境既可以平息当今人们浮躁的心灵,同时也给人们带来一种融会于自然的美妙享受。

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