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威尼斯网投官方网站古代文学幻境说研究

2020-01-16 20:54

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正如戴手串的人并不见得读佛经,捧着《红楼梦》流眼泪的小儿女们,也未必真明了“美”啊、“意境”啊、“生命”啊、“自由”啊这些被她们反复糟践的词汇究竟何指。既然要形诸文字,除了空洞无物的吹捧和感慨之外,试图将本来混沌的论题变得稍稍明晰一些,也不失为一种乐趣。

古代文学幻境说研究

一、中国古代文学中幻境的美学特征

幻境是一种特殊的艺术意境,是中国艺术中别具神韵的审美境界,尤以那些想象神奇、意动九天的诗歌和小说幻境最为集中地阐发了幻境美学之特征。

非实冥空———意中之意、境中之境

中国山水画讲究以幻悟真,以幻启真。苏轼云:“安石作假山,其中多诡怪。虽然知是假,争奈主人爱。”主张在幻境中体验生命的真谛。幻境不是客观存在的实体,而是艺术家心灵境界的呈现,它所描绘的情境要么借鉴于神话,要么发自于内心,不受时空的障碍,创造出一种现实不能出现或不能实现的人生过程。这种“意境”体现得最多的就是诗歌和小说。王维虽然以“田园诗”名扬天下,但在他的着名诗篇《桃源行》中,以陶渊明《桃花源记》为蓝本,描绘了一处诡奇、梦幻的世外桃源。最擅长以“象”化“境”的诗人当属“诗鬼”李贺,杜牧在《李长吉歌诗叙》中说,李贺诗“盖《骚》之苗裔,辞或过之。”认为尽管李贺诗中不少意象,“鲸呿鳌掷,牛鬼蛇神,不足为其虚荒诞幻”,但“求其情状”,例如在看他的《浩歌》中扪心拷问“王母桃花千遍红,彭祖巫咸几回死?”又说“漏催水咽玉蟾蜍,卫娘发薄不胜梳。”诗中各种意象应接不暇,有的采自神话传说,有的采自历史故事,有的是现实生活的折射……诗人将所有意象作了打破时空秩序的“蒙太奇”式的组合。曹雪芹的《红楼梦》可以说是中国梦幻艺术的又一典范,众多想象的意象,亦幻亦真,使整部作品处于一个如幻如梦的境界之中,用一种浪漫的近乎神秘的笔调展示出人世的苍桑巨变,显示了人生中美的东西被践踏、被毁灭的现实,展现了一出女性和人生的大悲剧。青埂峰下的顽石既是这人生悲剧里的见证人,也是参与者,茫茫大士、渺渺真人、跛足道人、癞头和尚实际上就是作者的代言人,作者借他们之口用一种荒诞的手法传达了对人生深邃的感悟和感叹,以及饱经富贵与浩劫之后的那种无可奈何的豁达。

即真即幻———行而无常、法而不空

中国传统之儒家,在学术思想上讲“经”讲“常”,以为天不变则道不变;但在立身治国上,则纯粹是针对人生生活面,所以讲仁义礼智信,讲诚正修齐治平,而不谈生前,不论死后,既无天国信仰,也不相信有来世,唯一确实掌握者为其现前自身之生命。这种观念,使中国人成为纯粹的现世主义者。然而岁月无情,现在转瞬即化为过去,万岁赓替,虽圣贤亦然。求长生而长生不可得,求及时行乐纵情声色而乐往哀来。我国文学史上最早的伟大诗人屈原亦早有感叹:唯天地之无穷兮,哀人生之长勤,往者吾弗及兮,来者吾不闻。曹子建的“天地终无极,阴阳转相因,人居一世间,忽若风吹尘。”陶渊明的“人生无根蒂,飘如陌上尘。处处皆显示人生无常苦短之恸,故令霸气逼人的曹孟德亦有“对酒当歌,人生几何?譬如朝露,去日无多……”之慨。被列为我国四大奇书之一的《红楼梦》,根本上也就是透过贾府人物的兴亡盛衰,表现人生若梦、世事无常的道理,字里行间佛家思想流露无遗,曹雪芹在第五回即安排宝玉神游太虚幻境事,警幻仙子显示金陵因果名册,演唱十二曲红楼梦,暗示出生命的虚幻无常,与命运前定的因果观念:为官的,家业凋零;富贵的,金银散尽;有恩的,死里逃生;无情的,分明报应;欠命的,命已还;欠泪的,泪巳尽;冤冤相报自非轻;分离众散皆前定;欲知命短问前生;老来富贵也真徼律;看破的,遁入空门;痴述的,枉送了性命;好一似,食尽鸟投林;落了片白茫茫大地真干净。

不落有无———元而不盈、通透达心

佛教东传以前,中国本土原也有类似思想,但却与佛家所云大相迳庭。大抵言之,儒家讲的是“天道福善祸淫”,是“积善之家必有余庆”,此种将人事因果归之于天的“生死有命,富贵在天”的说法,往往令人有一种天威难测、捉摸不着的感觉,故而对儒家此种说法的确实性与周遍性,颇有商榷之余地。佛家之果报思想则不然,讲的是生死轮回、三世业报。生死乃人生之大事,生从问来?死归何处?大圣大智之若孔子者,对此问题,尚仅覆之以“未知生,焉知死?”遑论其余?而佛家轮回之说,非但解决了生死的问题,也为果报之说做了一圆满之答复,因为“命系于业,业起于人;人禀命以穷通,命随业而厚薄。厚薄之命,莫非由己。……”这一点,我们可以从小说发展史上看出这种趋势:在《红楼梦》中曹雪芹用梦来表达他痛定思痛,不能消除的悔罪意识;用梦来承载他“千红一窟”、玉石俱焚的悲剧意识;用梦来寄托他怀金悼玉的泛爱意识,这三重意识,“构成了作者心灵广袤、深邃的、奥秘无穷的内宇宙”。

二、幻境之说的原始生命观

应该说,中国幻境之说或者说古代神话过早过多地被历史化,以屈原《离骚》中对于鲧描写为例,“鲧婞直以亡身兮,终然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮,纷独有此姱节?”王逸注谓“禹治洪水时,有神龙以尾化地,导水所注当决者,因而治之也。”洪兴祖补注引《山海经图》云“犁丘山有应龙者,龙之有翼也。……夏禹治水,有应龙以尾画地,即水泉流通。”此应龙与禹的密切关系印证鲧化为龙的神话。另外,《天问》谓“伯鲧腹禹”,这不是现代人理解的父子意义,甚至不仅仅是鲧的腹中生子的奇异,这是鲧的直接复活。不管是黄龙,亦或黄熊,还是禹,都是鲧的新生命。当然这些又非完全偶然:禹继承鲧治洪水的心愿和神力,龙与鲧初生时的称呼“白马”关联,《周礼•夏官庾人》记“马八尺曰龙”,天马化龙,也就十分自然的事了。后来的应龙更是在治水中频频现身,透出鲧义不容辞的治水热情。它们属于鲧的生命图腾,而这图腾不是简单的崇拜或是奇异的幻想,在原始生命观中,它们是“互渗”的。法国学者列维•布留尔在《原始思维》中写到“在原始人的思维的集体表象中,客体、存在物、现象能以我们不可思议的方式同时是它们自身,又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外的被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”

中国神话中正包蕴着这种原始生命观。如果我们忽视了这一点,就会轻易陷入神话历史化以后的许多“理性”解释而曲解神话的本意。如果说《离骚》中记载的神话仅仅是原始生命观的萌芽,那么明清小说则将这种原始生命观发展成熟。例如,《西游记》中一段“众僧议论佛门定旨,上西天取经的原由……三藏道‘心生种种魔生,心灭种种魔灭,我弟子曾在化生寺对佛说下誓愿,不由我不尽此心’”。这些来自不同民族、不同时代的传说,都揭示了原始生命观中神秘的互渗律和生死循环、磨炼复生的信仰,然而平心而论,在《红楼梦》确实将这一思想诠释得最婉转曲折、深辟入里却又自然生动、逼真如实。例如在书中,通灵宝玉历此半生,再非初始“自悼自叹”的未用补天石,他与空空道人讲:“历来野史,或仙修君相,或贬人妻女,奸淫凶恶不可胜数……至若才子佳人等书,千部共出一套,且其中终不能不涉于淫滥,以至满纸‘潘安子建’、‘西子文君’……竟不如我这半生亲睹亲闻的几个女子,虽不敢说强似前代所有书中之人,……至若离合悲欢,兴衰际遇,则又追踪蹑迹,不敢稍加穿凿”。反映、继承、传递了古人朴素的原始生命观,而这些智慧的感受,灵性的领略,也不仅仅属于原始人,也属于整个人类的永恒的、共通的生命感受。

三、幻境之说的哲学渊源

儒家讲究“子不语怪力乱神”,鲁迅《中国小说史略》:“孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。”而随着佛教东渡,佛教无常思想透过文人的彩笔,与中国原有的思想相结合,再搀和当时社会上道教的色彩,进而做了更深入、更彻底的探讨与发挥,为中国古代文学开辟了一个新的境界。透过佛陀的睿智与高僧大德的西行求法,佛教的东传,带来了“万法皆空”、“诸行无常”的观念,这是何等的深入、彻底,而又是这样的震撼人心,非但更强调提醒原有人生苦短之观念,更充分地开拓刺激了中国人的哲学视野,在文学作品中可以看出一些端倪,对无常不再只拘限于人生苦短之一点上,而趋于“诸行”无常、“万法”皆“空”上。在唐代的传奇小说中,如沈既济的《枕中记》,李公佐的《南柯太守传》,以及清朝蒲松龄的《续黄粱》等,都是将人生数十年之种种遇合,浓缩到一场梦的短促时间内,来描写功名富贵以及人生之幻灭,如昙花一现,空而无常。如《枕中记》结段有言:生蹶然而兴曰:岂其梦寐也?翁谓生曰:人生之适,亦如是矣!生怃然良久,谢曰:夫宠辱之道,穷达之运,得丧之理,无生之情,尽知之矣。

自此,由唐诗宋词发展到明清小说,佛教“无常”思想对于文学的发展起到了至关重要的作用,无论是吴承恩的《西游记》、陈仲琳的《封神榜》,还是蒲松龄的《聊斋志异》都将这一思想发扬光大。特别是在《红楼梦》中,对于“一僧一道”和“经幻仙姑”、“太虚幻境”的描写,虽然篇幅不多而且写得恍惚迷离,巧妙地表达了作者对社会、对人性的深刻思考,产生了特别的艺术效果。

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发    题

王国维先生的名作《〈红楼梦〉评论》,以叔本华哲学解读《红楼梦》,开了“红楼梦哲学”的先河。经过五十年代的“《红楼梦》批判”运动,《红楼梦》的思想性被无限拔高,仿佛天上仅有人间绝无。将其视为爱情小说的俗滥之见固不必说,而将《红楼梦》吹捧为何种世间真谛的说法,其实也有些令人摸不着头脑。

已故的周汝昌先生,在其《〈红楼梦〉与中华文化》中,曾一口气连封曹雪芹是“大思想家、大诗人、大辞曲家、大文豪、大美学家、大社会学家、大心理学家、大民俗学家、大典章制度学家、大园林建筑学家、大服装陈设专家、大音乐家、大医药学家……”惹得别人嘲笑他:“把这么多的‘大’帽子套到曹雪芹头上,也真亏他想得出、说得出,就不怕把曹雪芹的脖子压歪?”

而一度完全异于大陆话语的港台新儒家,其代表人物之一牟宗三先生,偏偏就反其道,给《红楼梦》评了一个“小”字。其《水浒世界》中有一句名言:

吾尝言:《红楼梦》是小乘,《金瓶梅》是大乘,《水浒传》是禅宗。

既然是“吾尝言”,这话到底是牟先生在某种场合里说过的,但是常见的现存资料中并没有看到他对这一理论有什么展开论述——这话的出处就这么一句略过,正经文章是讲《水浒》的。“《红楼梦》是小乘,《金瓶梅》是大乘”,这究竟是什么意思,看不到牟先生自己的解说,大家也只能猜了。

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一、《佛性与般若》

“《红楼梦》是小乘,《金瓶梅》是大乘”,这话是牟先生说的,要明白是啥意思,当然还是得去看他的佛学著作,看他所理解的“大乘”、“小乘”究竟是何意。

牟先生在佛学方面的代表作,当然是《佛性与般若》。这书有一个宗旨:认为佛教思想是在中国达到了最后圆满。他这个说法,明确表示是针对民国以来欧阳竟无等先生而发的。欧阳先生他们尊印度佛教而贬低中国佛教,按牟先生的转述:

欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严,绝口不谈;又说自台、贤宗兴,佛法之光益晦。

与之针锋相对,牟先生恰恰认为天台宗是佛教义理发展的最圆满阶段,他认为:

本书以天台圆教为最后的消化。华严宗虽在时间上后于天台,然从义理上言,它不是最后的。它是顺唯识学而发展底最高峰,但它不是最后的消化,真正的圆教。本书于天台圆教篇幅最多,以难了悟故,讲之者少故,故须详展。又以为此是真正圆教之所在,故以之为殿后。

《佛性与般若》分上下两册,整个下册几乎都是天台宗的内容,所以是“篇幅最多”,“以之为殿后”。

牟先生最推崇的大师是智顗:

智者大师(智顗)已说教相难判。若非精察与通识,决难语此。当然有可商量处,然大体亦不甚差。

他认为佛教不能分印度佛教和中国佛教之别,而只有一个佛教,所以力辟欧阳等先生的观点:

台、贤宗兴,如何便使佛法之光益晦?而吕秋逸写信给熊先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆是宗派作祟,不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只停于印度原有之唯识宗耶?此亦是浅心狭志之过也。

反过来说,恰恰是天台宗,实现了佛教义理的最后圆满,这是印度佛教都没达到的境地:

殊不知西土大士并未说至此程度也。又谓“天台、贤首宗出,佛法之光愈晦”,此真颠倒之见也。

看了这个,就很明白,在牟先生心里,是以天台宗的判教思想为标准来看待整个佛教发展的。所以他所谓的“大乘”、“小乘”,就是天台宗——特别是智顗大师——所认为的“大乘”、“小乘”。

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二、何谓“大乘”、“小乘”?

简单说来,天台宗是以《法华经》作为根本的。依这一宗的看法,佛说《阿含》诸经的时候是小乘阶段,然后再说大乘诸经,最终以说《法华》、《涅槃》经而圆满。天台宗就从《阿含》到《法华》,分了四个阶段去说,第一个阶段就是小乘法了。

细说天台宗所认识的“大乘”、“小乘”,是怎么具体分别的呢?智顗大师作的《妙法莲华经玄义》中,有一段话:

佛常乐默然不乐说法。净名亦论杜口。此经云。不可以言宣。大经云。生生不可说。乃至不生不生不可说。又云亦可得说十因缘法为生作因。亦可得说十因缘者。从无明至有此十成于众生具四根性。能感如来说四种法若十因缘所成众生。有下品乐欲。能生界内事善拙度。破惑析法入空。具此因缘者。如来则转生灭四谛法轮。起三藏教也。若十因缘法所成众生。有中品乐欲。能生界内理善巧度。破惑体法入空。具此因缘者。如来则转无生四谛法轮。起通教也。若十因缘所成众生。有上品乐欲。能生界外事善历别破惑次第入中。具此因缘者。如来则转无量四谛法轮。起别教也。若十因缘所成众生。有上上品乐欲。能生界外理善。一破惑一切破惑圆顿入中。具此因缘者。如来则转无作四谛法轮。起圆教也。

这是我们常说的:天台宗依证见实相的偏圆,而将整个佛陀教法判分为“藏’‘、“通”、“别”、“圆”四教。天台宗自称“圆教”。

简单概括起来:

说“生灭四谛”是小乘藏教(析法入空);说“无生四谛”是大乘通教(体法入空);说“无暈四谛”是大乘别教;说“无作四谛”方是真正圆教。

这四个阶段的区分,就是牟先生贯穿佛教思想史的逻辑。为了突出天台宗是最后的“圆教”的地位,甚至将时间上后起的华严宗放在了天台宗之前。而依天台宗的说法,这四个阶段的区分,又与佛陀成道后说法的五个阶段有关。

天台宗有“五时八教”的说法,认为佛陀传法分五时:华严时,鹿苑时,方等时,般若时,法华涅槃时。佛成道是第一时;在菩提树下以草为座,俯就小乘根性,依渐之方式为说四阿含教是第二时,即所谓“小乘教”;方等时开始说大乘诸经,般若时说诸《般若经》,而法华涅槃时说《法华经》与《涅槃经》。

所以,小乘教,就是天台所谓的“三藏教”,而“通”、“别”、“圆”三教则是大乘教。所谓“三藏教”,“三藏”就是经律论:经藏,如四《阿含》;论藏,如《俱舍》、《婆沙》等;律藏,如五部律。当然,大乘也有其三藏,不在这个语境里,另说。而佛教史意义上的小乘教,差不多是今人所说的“原始佛教”的阶段。

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三、《红楼梦》为什么是“小乘”?

《红楼梦》当然只是一个小说,而不是用来讲小乘三藏的。说“《红楼》是小乘”,还是就其对“色空”的理解,对人生解脱的领悟而言的。若小乘教的观法,按《佛性与般若》的总结,为析色入空,所以叫“析法空”。是说因为视诸法为因缘和合而成,若分析而拆之,便见其空。所以:

此种解空的办法当然是不彻底的。此亦函着“色败为空”:因见一切法有生有灭,生灭无常,因其败坏而归于灭无,名之曰空。“析法空”与“色败空”都是不彻底的,非绝对的,乃只是方便权说

到这里,大约可以明白为何“《红楼梦》是小乘”了。《红楼梦》中的“色空”观,差不多就是“析色入空”或“色败为空”。因为诸色是因缘和合所起,所以其解脱就以离散因缘为归宿。由“析法空”而进一步,则不执着“空”,名为“体法空”。所谓“当体即空”或“体色即空”,这是大乘法的特点,但是通贯小乘、大乘。

看看《红楼梦》中的相关描述:

今之人,贫者日为衣食所累,富者又怀不足之心,纵一时稍闲,又有贪淫恋色好货寻愁之事,那里有工夫去看那理治之书。所以我这一段故事,也不愿世人称奇道妙,也不定要世人喜悦检读,只愿他们当那醉馀饱卧之时,或避世去愁之际,把此一顽,岂不省了些寿命筋力,就比那谋虚逐妄,却也省了口舌是非之害,腿脚奔忙之苦……

“想这一干人入世,其情痴色鬼贤愚不肖者,悉与前人传述不同矣。”那道人道:“趁此何不你我也去下世度脱几个,岂不是一场功德。”那僧道:“正合吾意。你且同我到警幻仙子宫中将这蠢物交割清楚。待这一干风流孽鬼下世已完,你我再去。如今虽已有一半落尘,然犹未全集。”

〔第四支恨无常〕喜荣华正好,恨无常又到。眼睁睁把万事全抛,荡悠悠芳魂消耗,望家乡路远山高,故向爹娘梦里相寻告:儿今命已入黄泉,天伦呵,须要退步抽身早。

〔第十四支飞鸟各投林〕为官的家业凋零,富贵的金银散尽。有恩的死里逃生,无情的分明报应。欠命的命已还,欠泪的泪已尽。冤冤相报实非轻,分离聚合皆前定。欲知命短问前生,老来富贵也真侥幸。看破的遁入空门,痴『迷』的枉送了『性』命。好一似食尽鸟投林,落了片白茫茫大地真干净。

《红楼梦》第五回里有画册判词,其形式显然是借《推背图》、《铁冠图》之类的图谶之学而来。解《红楼》的这些人,大多都以判词的暗示来推断人物的命运。凡此种种,若果真是作者的原意,那不过都是因缘果报的宿命观罢了。

知乎上有达人转来了牟门弟子廖钟庆老师的回答:

佛教中的小乘教里的特色是“自了”、“灰身灭智”、“析法入空”、“只断见思二惑”、“唯依六识”、“停在有量四谛中,修成一灰断佛”,所以是“恩不及物、智不穷源”。《红楼梦》的作者,似乎也想展示出人生的觉悟境界,但可惜仅能点示人间世之无常,破灭后之“空”,竟由对人间世之否定(南柯一梦式!)而确立,这是小乘境界。《金瓶梅》则大破大立,贪、嗔、痴三毒处就是解脱处,离开三毒即无所谓解脱!

“恩不及物、智不穷源”是智顗大师《妙法莲华经玄义》中的一句话,牟先生认为这就是小乘教的根本特点。“智不穷源”,在于义理没有落实到根本的实相,所以不能圆满。《金瓶梅》是否是大乘,可以另说。但《红楼梦》是小乘,依这个角度判断,是有道理的。惜春也好,贾宝玉也好,个人的破灭与解脱,颇有“恩不及物”的意思。

其实,与其说《红楼梦》的主旨近佛家思想,还不如说近儒家思想呢。清代太平闲人张新之,借《左传》语点《红楼》题:讥失教也!如此一个“钟鸣鼎食之家,诗书簪缨之族”的破落,作者的思考一定还是着落在儒家礼制本身的得失之上的。而书中的主人公贾宝玉,面对种种烦难只有一个态度:逃避。

这么比较起来,《金瓶梅》那全然不动声色的笔触,似更有众生悲悯的意味在。

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但是,牟先生自己没有这么讲,这都是别人这么发挥的。他在《〈红楼梦〉悲剧之演成》一文中,压根就没提大乘小乘这回事。说明和钱钟书(反对王国维的“《红楼梦》哲学”)、余英时等先生一样,他们还是认为,《红楼梦》就是个小说,和思想性的作品当然不能直接比附。“《红楼梦》是小乘,《金瓶梅》是大乘”,这个“吾尝言”的具体语境,只能阙如了。强行解说,反而穿凿无趣了。


春秋:《明史》1684

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