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古代文学的火枣意象探析,近二十年日本道教文

2020-01-09 18:22

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日本的中国文学研究和道教研究,一直是明治末期以来中国学的代表性研究科目。从1973年到1980年代末,日本的道教研究达到鼎盛,取得世界瞩目的成果,被称为日本道教研究的第四期,道教学也在1970年代中期成为一门独立学科。这一时期的研究者较为关注道教经典、思想和制度化道教的发展历史,相比之下,道教文学较少得到主流研究的关注①。

古代文学的火枣意象探析

摘要:火枣原为道教术语,后演变为文学意象。宗教性、人文性是文学中火枣意象的基本属性。因火枣概念多次转变,古代文学中的火枣有三种呈现形态:仙丹、仙果、人间果品。后人在阐释火枣意象时,常不能正确辨别具体作品中火奉的形态,这给作品阐释及阅读带来了障碍。厘清火枣概念的嬗变,能为作家和读者使用、解读火枣意象提供依据,避免火枣意象阐释上的混乱现象。

关键词:文学;火枣;探源

一、火枣意象

火枣一词出自《真诘》,原为道教术语,后被诗人引人作品,成为文学意象。宗教性、人文性是文学作品中火枣意象的基本属性。概括起来,古代文学中的火枣有三种呈现形态:仙丹、仙果、人间果品。随着火枣形态的演变,它出现在多种文体中,叙事功能不断增强,成为古代文学中神秘而常见的意象。在南朝,文献中已出现火枣一词;但直到唐代,火枣才走进诗歌,与文学结缘。李商隐的《戊辰会静中出贻同志二十韵》、陆龟蒙的《袭美以春橘见惠兼之雅篇,因次韵酬谢》都出现了火枣。在李、陆诗中,火枣开始淡化方术色彩,融人了文学意味,成为诗歌意象。李诗云:“我本玄元胄,禀华由上津。中迷鬼道乐,沉为下土民。托质属太阴,炼形复为人。誓将覆宫泽,安此真与神。龟山有慰荐,南真为弥纶。玉管会玄圃,火枣承天姻。科车遏故气,侍香传灵氛。”?李商隐年轻时曾在王屋山玉阳道观学道,后离开。戊辰年他重返道观,恰遇昔日道友在练静功,诗人有感而发,作此诗以抒怀。诗歌虽充斥道教术语,但主旨却指向爱情。据钟来茵考证,李商隐在玉阳道观学道,后因情感风波被逐出道观,此诗借道教典故写以前的恋爱风波;其中火枣既是道教修炼的方法,又是他们情爱的隐喻。?这表明火枣最初进人文学与作者的宗教经历密切相关,也正因这个宗教“公案”火枣得以走进诗歌,成为爱情的象征。陆诗云:“堪居汉苑霜梨上,合在仙家火枣前。珍重更过三十子,不堪分付野人边。陆龟蒙将朋友馈赠的春橘比作仙家火枣,以示珍重,足见二人情谊深厚,火枣是友情的象征。在情感的介人下,火枣由宗教走向文学,这也决定了宗教性和人文性是文学中火枣意象的两种基本属性。到宋代,诗词中火枣出现的次数大大增加,苏辙、仲殊、王之道、张继先、彭龟年、洪咨夔、连文凤等人都使用过火枣意象。此期文学中的火枣呈现出三种特征:一是纯粹的宗教属性;二是半宗教半文学属性;三是较纯净的文学属性。张继先《金丹诗四十八首》中的火枣代表了此期文学中火枣的第一种特征:“鼎中大药世难知,日月双投妮不迷。未秘妙光方火枣,始思玄理号交梨。溶溶朱粉飞云远,湛湛神辉满室齐。一纪烹前才得了,便乘鸾辂上天梯。”?此诗完全是一首道教“炼丹”诗,作者张继先是北宋道教正一派第三十代天师,宋徽宗赐号虚靖先生。他借助诗歌文体来表达宗教内容,此处的火枣纯粹是宗教意象。苏辙、连文凤诗中的火枣,虽仍属宗教意象,却被注人了强烈的个人情感,文学意味明显增强,代表了此期文学中火枣的第二种特征。苏辙的《夜坐》否定了道教火枣的功效,委婉地表达出诗人豁达的情怀:“回看尘劳但微笑,欲度群迷先自了。平生误与道士游,妄意交梨求火枣。”@连文凤的《秋怀》肯定道教火枣的功效,也反映了作者对人生短暂的极度焦虑:“人生血肉躯,百年终丑老。安得紫微书,遗我一火枣。”?此处,火枣的宗教属性成为作者世俗情感的衬托,在宗教氛围下人世的情愫能得到更有力的表达。仲殊、洪咨夔词中的火枣,基本脱去了宗教外衣,成为较纯净的文学意象,代表了此期文学中火枣的第三种特征。仲殊《西江月?味过华林芳蒂》云:“味过华林芳蒂,色兼阳井沈朱。轻匀绛蜡里团酥,不比人间甘露。神鼎十分火棘,龙盘三寸红珠。清含冰蜜洗云腴。只恐身轻飞去。”⑦仲殊用火枣、红珠暗喻柿子,写出了对柿子的喜爱程度。洪咨夔的《次韵双桂》用交梨火枣共元生来写双桂连理,想象奇特,趣味盎然。这里的火枣与宗教的关系已极为淡薄,成为作者匠心独运的情感象征物。而李石《谢王公才惠资阳梨二首》云:“欲写霜柑三百颗,更寻火枣八千秋。”?此处火枣已是人间果品,与宗教无关。自唐至宋,文学中的火枣完成了从宗教意象到文学意象的转变。元曲中的火枣基本继承了宋代诗词中火枣意象的特征。王吉昌《浣溪沙.饮刀圭》中的火枣是道教丹药,姬翼《临江仙?酝酿长生天上酒》借火枣抒怀,王丹桂《木兰花慢?中秋》中的火枣指中秋果品。到了明清,火枣依然常出现在诗词中,其属性与前代文学中的火枣并无二致。此期,火枣又走进小说,成为小说中的一个常见意象。小说中的火枣继承诗词曲中火枣的属性特征,但在功能上有所变化,作为丹药它超越了成仙的藩篱。《西游记》中的火枣是仙丹,有延年益寿、羽化成仙的功效。该书第七回《八卦炉中逃大圣,五行山下定心猿》,赤脚大仙向玉帝献交梨两颗、火枣数枚以表敬意;第七十九回《寻洞擒妖逢老寿,当朝正主救婴儿》,寿星送国王三颗火枣,国王食后身轻病退,后得长生。在其他一些小说中,火枣的功能开始变化。《剪灯新话》中火枣能让人恢复前世的记忆并预知未来:乃于袖中出梨枣数枚令食之。曰:“此谓交梨火奉也,食之当知过去未来事。”自实食讫,惺然明悟,因记为学士时,草西蕃诏于大都兴圣殿侧,如昨曰焉。?《封神演义》中,火枣的功能更加神奇:真人袖内取了一枚奉儿递与哪咤过酒。哪咤连饮三杯,吃了三枚火奉……只见左边一声响,长出一只臂膊来……只听得左右齐响,长出六只手来,共是八条臂膊;又长出三个头来。⑩哪咤吃了三枚火枣,长出两头六臂,变为三头八臂,随心变化,功力大增。从长生久视到得知过去未来,再到三头八臂,古代小说拓展了火枣的功能,使火枣更加神异。而在《金瓶梅》中,火枣变身为凡间珍果,成为富贵人家宴会上的食物。西门庆与潘金莲合计毒杀武大郎后,娶潘金莲为妾,又将武松发配,心中甚是得意,于是安排家宴取乐:“水晶盘内,高堆火枣交梨;碧玉杯中,满泛琼浆玉液。”1%代小说中未改变火枣的属性,但增加了它的功能,火枣的文学性增强,叙事能力提升。一方面,古代文学中的火赛,一直保持着神秘的宗教色彩,与成仙、神通变化密不可分;另一方面,火枣也呈现出“世俗化”的倾向,成为非宗教的情感的载体,由仙丹、仙果演变为人间果品。除少数“炼丹”诗词外,火枣作为文学意象,更多地寄托着人们日常生活的认识和情感。

二、火枣探源

神秘的火枣有助于作家表达特定的情感,在文学作品中屡屡出现。但因人们对火枣的本源及其流变缺乏深人了解,在解释火枣意象时常出现混乱现象,这给作品阐释及阅读造成了障碍。譬如《西游记》中的火枣,各家对它的解释不同。曾上炎的《西游记辞典》,释火枣为道教传说的仙果;刘森淼的《大师讲国学文库?西游记通解》认为,火枣即火之意,是光明、热量的象征。霍松林的《中国古典小说六大名着鉴赏辞典》云:“交梨、火枣,均是神仙所服仙药名。或谓果物,或谓仙丹,服后可飞升成仙。”?再如冯国超译注的《幼学琼林》,释火枣为道教神仙所食的仙药;周远斌注的《幼学琼林》则认为,火枣为道家仙果,吃了可以成仙。因此,有必要对火枣的嬗变做一番探究,为文学创作与解读提供依据。火枣源自《真诘?运象二》:“玉醴金浆,交梨火枣,此则腾飞之药,不比于金丹也。”但《真诰》并未明言火枣为何物,而《真浩?运象一》云:“妃手中先握三枚枣,色如乾枣而形长大,内无核,亦不作枣味,有似于梨味耳。妃先以一枚见与,次以一枚与紫微夫人,自留一枚,语令各食之。”?刘学锴、余恕诚着的《李商隐诗歌集解》认为,“火枣承天姻”中的“火枣”即紫清真妃手中的枣,这种解释是对火枣的误解。唐代以前金丹指外丹,《真诰》明言交梨火枣不比于金丹,说明交梨火枣不是外丹。且《真诰?运象二》又云:“交梨火枣之树,已生君心中也。”火枣非外丹,又生于体内,属内丹无疑,故不可能是真妃手中的枣。《真诰?运象一》云:“某又以襞纸待授,真妃乃徐徐微言而授曰:“我是元君之少女,太虚李夫人爱子也……自因宿命相与,乃有墨会定名,素契玉乡,齐理二庆,携雁而行,匏爵分味,醮衾结裳,顾俦中馈,内藏真方也……”?南岳夫人又云:“偶灵妃以接景,聘贵真之少女,于尔亲交,亦大有进业之益得,而无伤绝之虑耳……”?由此可知,众仙真所传授的成仙“真方”交梨火枣,应属房中一派,是内丹中的阴丹。《云间七笈》引《太清诘》所载许远游与王羲之书信亦云:“夫交梨火枣者……此则阴丹矣。但能养精神,调元气,吞津液,液精内固……固精留胎,结实也。”?许远游向王羲之传授的交梨火枣,明确指出火枣是隶属于房中术的阴丹。综上所述,火枣最初为道教术语,出自《真浩》,是阴丹,而不是真妃手中所拿之枣。到了唐代,段成式的《酉阳杂俎》卷二《玉格?仙药》将交梨火枣与钟山白胶、阆风石脑、黑河蔡瑚并举,火枣由阴丹转变为自然界所生的仙果,由抽象变为具象。《酉阳杂俎》未交代将火枣列为仙药的依据,它本身又是小说,这里的仙果火枣应是作者的杜撰;但它却是火枣概念的第一次转变,彻底改变了火枣的性质。在一定意义上,从《真诰》到《酉阳杂俎》,火枣由内丹变为“外丹”。到了明代,王逵《蠡海集》云:“老氏之言交梨火枣者,盖梨乃春花秋熟,外苍内白,虽雪梨亦微苍,故曰交梨,有金木交互之义;枣味甘而色赤,为阳,有阳土生物之义,故曰火枣。”?《蠡海集》中,火枣既不是阴丹,又不是仙果,而是普通的大枣。这是火枣概念的第二次转变,火枣完全褪去了宗教色彩,成为人间常见的果品。《蠢海集》对火寒是大枣有自己的解释,作者认为,大率皮红,五行属火,果肉甜,五行属土,有火生土的寓意,故称火枣。明清的医书大都采用了火枣即大枣的概念,如《本草纲目》《增补临证指南医案》的药方中,火枣就是大枣。医书对火枣的认识影响更为深远,民众在疾病治疗中不自觉地认同并传播了医书对火枣的定义。概括起来,古代火枣的概念有三:阴丹、仙果、大枣。从本源上讲,火枣是阴丹;从流变上讲,火枣是仙果或大枣。此外,唐、宋、元诗词中,还有一个重要的枣意象:安期枣。安期枣的典故出自《史记》卷二yU封禅书》,“臣尝游海上,见安期生,安期生食巨枣,大如瓜”?。安期生枣的特点是硕大如瓜,李白《寄王屋山人孟大融》云:“亲见安期公,食枣大如瓜。”?有作品把安期枣的特点混人火枣,如曹勋《用秦公赠李次仲韵呈次仲三首》云:“金精盛处须寻兔,火枣成时要似瓜。”?这是一种误解,究其原因,一是作者不了解火枣,二是火枣和安期枣都能使人长生,二者功能相同,容易被人们混为一谈。火枣似瓜是文学中极个别现象,不具备普遍性,故本文未将它纳人火枣概念的演变中。简言之,古代火枣概念的演变是多种因素造成的,首先是人们对宗教知识不够了解,其次是文学作品对火枣的再加工,最后是古人对火枣的解释。因《真诰》没有明确界定火枣的概念,文中又出现了真妃手中之仙枣,这容易使人误以为真妃手中仙枣即是火枣。对宗教知识缺乏深人了解是火枣被误解的首要原因,《真诰》中的仙枣成为人们误解火枣的滥觞,这直接导致了火枣的“变异”。后来,很多文人借助火枣抒情达意,除少数具有宗教身份的作者外,大部分人沿用了火枣即仙果的概念。文学创作强化了人们对火率的错误认识,也为《酉阳杂俎》将火枣列人仙药提供了“依据”。后人在解释火枣时常把《酉阳杂俎》作为征引材料,火枣即仙果的错误概念愈加流行。同时,明代之前,一些文学作品视火枣为大枣,火枣即大枣的观念随着作品的传播也流传开来。当火枣“成为”大枣时,就存在一个需要阐释的问题:大枣为什么又称火枣?《蠢海集》首先对这个问题做出了回应,作者借助阴阳五行生克原理巧妙地将火枣转变为大枣。这是古人首次对火枣做出明确而“合理”的解释,通过该解释把文学视火枣为大枣的错误在理论上“洗白”了。这种观点又被医书所采用,成为医学上的常识,进而被人们广泛接受。宏观而言,火枣概念的演变极具代表性,它体现了错误阐释的积极意义。文学中的误读是一种创造,正是作家、学者对宗教的误读使火枣能够逐步摆脱宗教文化的束缚,进人文学领域,成为抒情言志的载体。没有误读就没有唐诗宋词、明清小说中丰富的火枣意象及其奇特的叙事功能。因此,历史上的火枣意象不能只有一个标准答案,要遵守误读即“真理”的原则。微观上,今人对火枣意象的解读,不能脱离历史环境,也不能“穿越”,要依据时代和作品做出明确的解释。具体而言,参照火枣意象的演变,根据语境,来确定文本中火枣的内涵;可溯其本源,定其流变,但不可“张冠李戴”或含糊不清。例如,《金丹诗四十八首》中的火枣需释为内丹,《西游记》中的火枣需释为仙果,《金瓶梅》中的火枣则释为果品.

作者:金业焱 单位:南阳师范学院

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进入1990年代(平成时代)以来,第五期的日本道教研究出现了道教科仪、近世新道教运动、道教与亚洲文化、道教与中日文化交流等研究热点,这其中,道教文学研究②以原有的道教研究和中国文学研究为基础,多作综合贯通的考察,成果数量和质量都有了极大的提升。由日本道教学会的会刊《东方宗教》每年发布的《年度道教关系著书论文目录》所见,1996年可称为道教文学研究的井喷年,是年列入道教与文学类的论文达到43篇,此后,每年有关道教文学的学术论文一直保持在40篇上下③。近20年来,《东方学》、《东方学报》、《日本中国学会报》等重要中国学研究期刊,常常可以见到以道教文学为题材的专题研究,此类研究成果开始突破圈内对话的旧格局,说明文学与宗教研究方向日渐受到日本学人的注目。

1990年代之后,随着越来越多的学者关注道教文学领域,日本学界开始讨论如何为其划定研究边界、树立方法论等问题。在道教研究界,2000年,日本道教学会组织各领域的代表性学者,从通俗文学、仙传文学、诗歌、演剧音乐、书法等领域,通观道教对于各类文体的影响与表现,以明确研究目标,划定问题边界④。在中国文学研究界,2003年召开的第55届日本中国学会以道教与中国文学为题召开专题研讨会,主题发言的学者多为古代文学出身,他们近年的研究多转向寻求文学的道教诠释空间⑤。

道教文学作为一门交叉学科,日本学界的相关研究较少得到国内学界的系统介绍。本文将评述平成元年(1989年)以来该领域的新近研究,管窥日本中国学的学术转向。

一、从道经释读出发的文学研究

京都大学向为中国古代文学研究重镇,1970年代以来,又因福永光司、吉川忠夫等学者的崛起而成为道教研究中心。1986年至1996年,京都大学人文科学研究所组织了一个六朝道教共同研究班,纵跨十年,近三十名研究者每月两次聚集,逐字释读陶弘景编纂的《真诰》,以这部上清经典为原点,由此出发,讨论六朝道经对中国文人精神世界的冲击与影响⑥。

京都学者对以《真诰》为首的道教上清经系之精细研究,成为近20年道教文学研究领域讨论六朝唐代及至明代的近千年之间文人创作和知识史的研究起点。最为显见的是吉川忠夫主编的3本专书《中国古道教史研究》、《六朝道教的研究》和《唐代的宗教》⑦,其中代表性的论文如兴膳宏的《初唐的诗人与宗教:以卢照邻为例》等,从宗教思想史出发、落实到具体文本中进行讨论,为日本的道教文学研究开拓了研究范式⑧。

虽然以往学界已经判明游仙诗以及李白、李商隐诗歌与道教的密切关系,然而对于具体文学作品里的道家道教因素分析,仍不免处于相对暧昧状态。1990年代,随着《真诰》背后的意义世界逐步被阐明,日本学者在道教文学领域的研究结论一下变得清晰明了,往往直接指出某一诗语出自某一类道经,又或者某一诗句描述的就是上清神仙世界、炼丹过程,又或者小说的某一灵感来自道教的存思方法,又或者某一作品反映了降神与写经之宗教体验,诸如此类,不一而足。这一方面较有代表性的成果是收入上述三书的釜谷武志《游仙诗的成立与展开》、《贯休的诗与宗教》以及《真诰的诗与色彩语》⑨,深泽一幸的《步虚词考》和《李商隐与〈真诰〉》⑩,赤松祐子的《〈真诰〉中的押韵字所见语言特性》(11),秋冈英行的《施肩吾初探》(12),这些论文以细致入微的研究,澄明了道教经典、宗教经验和宗教实践如何为文学提供想像力的资源。

二、作为交叉学科的道教文学研究

尽管文人的道教经典阅读如何影响其创作并不是一个新论题,由于上清经系的《真诰》、灵宝经系的经典如《本际经》、存神内视系统的《大洞真经》等道教经典研究的日渐深入,学者有可能运用这些道经的释读成果,去分析那些自幼习得道经的士大夫文人,如何在诗文中表达他们的宗教知识、宗教经验以及世界观。另一方面,由于日本东洋史学中的唐宋史研究一直保持高水准产出,文学研究者常常可以利用历史研究成果,更具体地考察文人与道士的交游、道观隐居等等与宗教体验相关的社会活动。

日本的道教学、文学、历史学三方面齐头并进的状态,决定了从事道教文学研究的学者,必须善于利用其他学科的相关知识以补足自己学术训练的不足。金秀雄《中国神仙诗的研究》是一本道教文学题材通论,按时代述介各朝代的神仙诗与神仙观念变迁,第三部《诗仙的诞生》梳理了李白诗作的山岳主题、神鸟(鸟王)主题(13)。土屋昌明为此书所写书评,对于书中仅用一句括号内的唐代极度兴盛的上清派修行法对于李白的影响,目前尚未清晰即撇清李白与具体道派的关系,略有评议(14)。他指出,这种以主题分析为手段的传统研究,始终未能解决李白的道教信仰之内在性情如何与追求外在名利的人间性共处不悖的问题。土屋氏略有不满的是,近年日本关于唐诗的道教文学研究存在着停留于表面事项分析的研究倾向,尤其是对于六朝以来上清经系的道经如《真诰》的阅读不足,导致研究者对于唐代诗人知识背景的认知浅薄。比如李白诗中常见的流霞、金阙等意象,常见于六朝上清经的存思法中;李白曾获得上清法箓,道教的授箓系统要求弟子在获得道箓以前必须修习与箓阶相配的道教经典,因此李白对于上清经典的熟悉程度与自如运用,还需要研究者更深入地到道经中去寻找答案。研究李白的文学创作,不能忽视道教作为知识背景与思想资源的那种无所不在却又隐而未明之存在(15)。

正如土屋氏的指摘,近20年的道教文学研究发展势头迅猛,有些学者尚未把握进入这一领域的学术训练和知识储备就匆匆上阵,因此难免出现旧瓶装新酒的研究困境。在道教文学领域起到示范的研究,除了上面列举的京都学派《真诰》相关文学研究之外,较为突出的是砂山稔的系列论文。砂山氏的唐代道教文学论文主要收入专著《隋唐道教思想史研究》,其中《瞿童登仙考》一章以茅山派道教宗师黄洞元的弟子瞿童白日飞升的历史事件作为中心,考察这个瞿童登仙故事如何在茅山宗教文化圈子中得到普及传播,进而成为文学素材,又成为刘禹锡写作《游桃源》诗的来由;《韦应物与道教》、《李德裕与道教》二章着重论述政治家文人与茅山宗师的交游史以及以此带来的诗歌宗教空间之扩大(16)。2000年之后,砂山稔分别探讨了王维与重玄学本际经、杜甫的桃源理想与道教,进而从老生常谈的李白与道教话题中发掘出新意,《李白与唐代道教:守旧与现代之间》一文提出,李杜王三位诗人,代表着复古、守旧和现代的三种道教形态与文学样式(17)。

宋代眉山苏氏的家族信仰与道教文学传统,也是近年砂山稔研究的着力点。《苏洵的水官诗》从道教三官信仰切入到苏洵的信仰行为,《玉皇大帝与道教:以苏轼为中心》讨论的是笼罩于宋代国家玉皇信仰之下的佛教徒苏轼如何调适一己宗教情怀的问题(18)。《苏过与道教:〈斜川集〉为中心》和《苏符与苏籀:两苏子孙与道教》二文则探讨秉承家族道教信仰的苏氏子孙们,他们的诗文创作活动如何反映神仙近在咫尺的修炼观和宋徽宗朝的新兴道派运动(19)。

三、道教文学的分体裁研究

(一)诗文辞赋

1990年代以前的日本道教文学研究,论文较多讨论汉魏六朝的乐府诗、游仙诗、玄言诗中的道家神仙思想。据小川阳一的统计,从明治后期至1985年的近一百年间,中国学的道教文学研究论文共有167篇,尤其集中在陶渊明(76)、阮籍(30)、嵇康(25)、谢灵运(19)(20)。近20年这方面研究的数量虽然大大减少,但也时有亮点,今场正美《隐逸与文学:以陶渊明与沈约为中心》在诗人精神世界的探讨方面较有深入(21),福井文雅《道教文献所见颂的功能》揭示六朝宋齐时期出现的道教五言颂与中国传统文体的颂在样式和功能方面的差异,认为道教之颂参照了佛教的偈颂(22)。

唐诗中的道教方面,较多论文讨论李白与道士的交游、李白诗中的道教词语,在这方面较能结合道教背景研究的是土屋昌明的论文《唐代的诗人与道教》,把上清宗师司马承祯、焦炼师(焦真静)和玉真公主这三个道教人物,置于作为政治宗教中心的具体道观情境中,去解读李白与他们的道教交往和入京动机,并讨论《真诰》等道经知识如何体现在诗歌中(23)。白居易的道教思想开始受到注目,1993年以来太田次男主编《白居易研究讲座》陆续出版5册书,其中多有从道教文学角度进行生发,比如蜂屋邦夫的《白居易与老庄思想》、宫泽正顺的《白居易对三教的态度》,此外平野显照的《白居易壮年期与道教》也有参考价值(24)。杜甫与道教的关系,除了上举砂山稔的研究外,还有深泽一幸的《杜甫与道教》上下二篇论文(25)。李商隐与女道士的关系仍不断涌现新的研究,詹满江《李商隐研究》一书即为代表(26)。深泽一幸在完成李商隐与《真诰》研究后,发现诗人的道教知识以及对于上清道经的热爱,主要来自他的从叔李褒,于是展开涸泽而渔式的李褒相关材料整理,指出叔侄俩对于茅山道教的真挚信仰,体现于二人之间的11篇状通信和李商隐为从叔代笔的祈雨文之中(27)。

麦谷邦夫《吴筠事迹考》一文以人物年谱式的绵密考证,打开了李白光环笼罩之下的吴筠作为嵩山道士时代人物的道教世界,辨明了吴筠的道教师承、嵩山活动、长安期间与玄宗对答的道教义理思想。麦谷氏还从道经、文集、地方碑刻等资料中整理出未及收入《宗玄先生全集》的诗文近20种(28)。赤井益久《中唐诗坛的研究》书中关于韦应物的郡斋诗研究,留意到作为官舍的郡斋同时具有宗教设施功能,地方长官在郡斋中读书诗经,也举行祈祷地方安宁的道教仪式(29)。郡斋既是为政者的政治公共空间,也是超凡的神圣空间,唐代在地方为官的文人多作有郡斋诗,赤井氏的研究提示新的解读方向。赤井益久另有论文通过逐一分析叩齿、长啸、步虚、飞翔等反映道教身体修炼的诗词,指出古人通过这些身体感觉去表达壶中天的宇宙观与方寸虚人生观(30)。

宋代以降,关于诗词的道教文学研究,论者极少。蜂屋邦夫的两本专著《金代道教的研究》、《金元时代的道教》,以金元时期全真道的王重阳和七子的诗词唱和为中心,揭示出全真教借诗词以点化门人、度脱世人的宗教目的(31)。宋代文集中保存了大量专为道教科仪而制作的青词,砂山稔《欧阳修的青词》一文以《内制集》所收青词和密词为中心去剖析北宋官僚的道教神仙观,官僚文人们响应北宋朝廷的玉皇大帝信仰,对于旧道教的三清以及神格化反而抱着揶揄的态度(32)。石本道明关于宋代祝文的文学表达一文也有类似观察(33)。

赋文学方面,1970年福永光司《大人赋思想的系谱》阐明了汉赋中的道家宇宙观,受此启发,近年的古典文学出身的研究者更倾向于将《大人赋》、《思玄赋》、《思游赋》放到远游文学体系中,结合六朝道经资料考察赋文学的天界游行母题与神仙思想(34)。

(二)神仙传记

神仙传记文学方面,《搜神记》、《列仙传》、《神仙传》、《汉武帝内传》的研究在小南一郎、福井康顺等前辈学者的基础上,屡有文献方面的增补。近年的研究一般先从诸家版本的文献对比入手,辨清源流,尤其是比较教内《正统道藏》本与教外流传本的异同,从中窥见道团、官方、民间不同版本编收者的叙事目的。这方面的研究,较有新见的比如尾崎正治对于《历世真仙体道通鉴》各版本性质的厘定,屋敷信晴从上元夫人信仰的角度切入《汉武帝内传》的道教世界(35)。土屋昌明《四库本〈神仙传〉的性质及其构成要素》提出学界常用的汉魏本之外、较少被提及的《四库全书》本《神仙传》具有独特的资料价值,推测了四库本的成立时期,发现这个版本的《阴长生传》存有丹经赞等更古文字,将之放置于仙传史的长河中,进行文体演变分析(36)。龟田胜见也认为四库本《神仙传》可以补足我们对于葛洪时代方仙道的认识(37)。

小南一郎的专著《中国的神话和故事》被认为仙传文学研究的力作,近年来小南氏仍在不断地拓深研究,如《从寻药到存思:神仙思想与道教信仰之间》一文对比两种神仙传的文本系统,又将道教背景进一步聚焦到以葛洪为崇拜中心的葛仙道和早期灵宝派的教团活动,进而讨论六朝各种神仙内传到《真诰》的文本成长路线,以及传记文学如何依托道教存思技术而得以发展(38)。近20年来专注于仙传研究的学者还有大形徹,其系列论文皆由文本分析出发,探讨刘向撰述《列仙传》时所要回应的信仰需求,比如死与再生、仙界与地府的想像,以及刘向试图整编当时民间大量涌现的仙人祠和民间仙人信仰(39)。

可以看到,近年的仙传研究正在逐渐还原仙传的宗教文学本质,亦即,仙传不仅是表达宗教经验的神仙传记,它更是传授神仙可得、不死可学秘术的道教经典,仙传往往配合着存思技术、仙药配方、服食方法和秘密仪式而被传播。

(三)志怪传奇小说

六朝唐宋志怪小说可谓是日本较早留意的文学中的宗教材料,从1920年代的青木正儿《支那小说的溯源与神仙说》到战后的前野直彬《道家思想与文学》、内田道夫《中国小说研究》皆是其中佼佼(40)。近20年来,以小说与道教为题目,在日本各大学攻读中国文学的博士生为数不少,因此这方面的论文发表数量也较多,论考对象越趋广泛与细微,如考察某一道教故事母题类型的流变,涉及仙女、龙宫、枕中、槐穴、幽婚等等,强调从小说中看出道教的教义、道士神仙方士、道术等等具象。专著方面,冈本不二明《唐宋的小说与社会》有一章重点研究南柯梦主题,福田俊昭在《朝野佥载》小说版本的校勘之上,分析唐代卜筮文化、谶应传说以及蚁通明神等故事类型(41)。论文方面,较有代表性的如大桥由治的《关于〈异苑〉中的音声说话》,梳理了志怪小说的墓中、水中、山中发出弦歌、啸声、鼓声等异象的主题,指出《异苑》作者刘敬叔的太常职身份,决定了他编纂时收集音声题材怪谭的偏好(42)。屋敷信晴关于狐妖主题小说的研究也较多涉及唐代道教信仰(43)。

小说校读之中,往往可见日本学者对于道教文学语言特征的敏锐把握,较典型的有,衣川贤次对《游仙窟》旧注的系列校读,增子和男的《杜子春传》道教用语系列考证(44)。

宋代志怪的研究往往结合着社会史的考察,宋代李昌龄《乐善录》因收集神怪、梦兆、冥界等他界故事,往往被文学研究者列入《夷坚志》一类的志怪小说去讨论。水越知的研究考察了《乐善录》等善书出版盛行的南宋社会背景,慧眼独具地条理出小说作为民间善书的文本性质与现实宗教功能(45)。

(四)明清小说

进入明代之后,道教逐渐失去国家机制的支持,道士更多地为民间日常生活提供科仪服务,这期间最深入民心的道教经典是《太上感应篇》,最常见的道教实践是各类斋醮法事,最爱欢迎的出版物是余象斗、邓志谟等书商编辑的神魔小说和日用类书善书,因此明清小说与善书恰恰是观察作为日常生活信仰的道教的最佳文本。老一辈日本学者泽田瑞穗在这方面有着开拓之功,其《宋明清小说丛考》、《中国的咒法》等专著,尽可能地搜罗笔记、地方志、宝卷等等小说的周边资料,反映帝国晚期的道教作为文学、信仰、习俗的多面性(46)。这一研究作风深深影响了后世学人,从近年小川阳一、矶部彰、二階堂善弘等学者的研究中,可以看到他们对于明清小说周边资料的熟悉运用。

近20年的明清小说研究多借用日本公私图书馆蒐藏中国明清日用类书善书较多的资源优势,从日用善书切入小说的信仰生活与历史语境(47)。较早进入这一课题研究的小川阳一自1980年代以来发表了系列文章,他从《金瓶梅》和《绣像续金瓶梅》发现文本与《太上感应篇》的内在关联,《从日用类书出发的明清小说研究》一书在系统整理明清小说与日常信仰的道教之关系方面多有精彩阐述(48)。

与西方和中国一样,明清小说的道教文学研究以《西游记》最受注目。1960-1980年代考证西游记作为证道书的日本相关论文近50篇,太田辰夫的《西游记的研究》一书在1990年代之后产生较大影响,研究者多运用天理图书馆藏本等新发现资料,强化了对道教内丹术与西游记文本结构有密切关系观点的论证(49)。矶部彰的研究虽未采用证道书的进路,但在《西游记》的文本演变史和传播接受史研究中,对于此观点进行了诸多描述与回应(50)。

近年日本明清小说另一热点是以《封神演义》为代表的神魔小说。二階堂善弘的三本专著《中国的战神》、《道教、民间信仰中的元帅神的变化》、《明清期的武神与神仙的发展》,讨论宋代以来民间经典和文学作品出现的数量众多的元帅武神,描述神灵神话文本的内容变异与文学传播(51)。这些研究取材广泛,从通俗小说戏曲、搜神类书、道教文献、日用历书之中发掘相关信息,并且强调明代以来在道法科仪书和通俗小说之间起到承接作用的是《三教搜神大全》、《搜神广记》等神仙类书。贯穿于二階堂氏三本专书的重要结论是:不是道观道士,而是搜神类书,形塑了世俗世界的神灵知识与神的文学。二階堂氏广泛吸取了宋代道教天心正法、神霄雷法、地祇法等道教学前沿研究成果,力图更为准确地描述道派法术背景和神明信仰。在专著之外,他还有十几篇神魔小说的研究论文,着重条理元明时期神话与文学复杂的传承关系(52)。

山下一夫近年的明清小说研究也是以《封神演义》为中心,关注《封神演义》的戏曲化进程,指出明末清初流行各地的弋阳腔戏曲成为小说传播的一大力量,戏班演剧影响了华北社会的民间信仰庙宇(后土祠、东岳庙等)的神像形象和神灵位階。山下氏还有数篇论文讨论哪吒太子、燃灯道人、西方教主等神灵如何从佛道的神格被加工成为小说人物,又通过小说形塑了现实信仰世界的神灵形象(53)。以上介绍的研究说明了,思想性和文学性受到较低评价的《封神演义》,恰恰对于清代以来的中国民间信仰和民间社会产生了深远影响。

《水浒传》与道教关系,大塜秀高《天书和泰山》一文指出九天玄女信仰来自宋真宗天书事件,小说叙事借用天书来传达天授神权的天意观(54)。吉元昭治探讨了《金瓶梅》与道教医学巫术的关系(55)。

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